|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
DVIJE METAMORFOZE VRAGA:
JUNGOVSKA PARADIGMA
1. Izvorišta mita o vragu
Tijekom
jednog od mnogih dijaloga između Ivana i Aljoše, protagonista romana Braća
Karamazovi Fjodora Mihajloviča
Dostojevskog, Ivan svoju koncepciju zla Aljoši izlaže ovim riječima:
“Zamisli: dojenče na rukama prestravljene majke i unaokolo Turci koji
su ušli. Među njima se zapodjene vesela igra; oni miluju djetešce, smiju
se da ga nasmiju; to im polazi za rukom, dijete se nasmijalo. U tom trenutku
Turčin nanišani dijete pištoljem na pedalj rastojanja od dječijeg lica.
Dijete se radosno smije, pruža ručice da uhvati pištolj, i, najednom,
artist odapinje okidač upravo dijetetu u lice, razmrskavši mu glavu… Umjetnički,
je li?... Ja mislim, ako vrag ne postoji, i ako ga je čovjek stvorio,
onda ga je stvorio po svojoj slici i prilici” (Dostojevski, 2006).
Ovaj Ivanov monolog iz Braće Karamazova govori nam o izvorištima ideje
vraga možda konciznije nego što bi to – s vrlo sličnim zaključcima – mogla
učiniti neka opsežnija filozofska studija. Zlo, koje Russel (1982) definira
kao “nanošenje boli svijesnim bićima” (str. 17) od pamtivijeka je okruživalo
ljudski rod. Pitanja o izvoru toga zla, te jedinstvu dobra i zla u stvaranju
svemira (jer, ako je dobri Bog zaista autor svega oko nas, odakle onda
dolazi zlo?) nadimala su se kao sasvim legitimna i, štoviše, očekivana.
Stvorivši, dakle, ideju o Bogu kao izvorištu svega postojanja (pa tako
i svega dobra, označimo li i samo postojanje kao dobro), a suočeni s problemom
zla i patnje, nametnulo se kao nužnost da se zamisli natprirodni entitet
koji će po samom svojem postanku i djelovanju biti odvojen od Boga kao
izvorišta dobra. Budući da su od pamtivjeka ljudi najviše zla i patnje
trpili od ljudi samih (broj ratova i ljudskih zločina uvelike premašuje
broj prirodnih katastrofa), te da sama judeo-kršćanska tradicija priča
o ljudskom neposluhu i odvajanju ljudskog roda od Božijeg djela, Dostojevski
je u pravu kada kaže da smo ideju vraga stvorili na svoju sliku i priliku.
Takva koncepcija vraga kao natprirodnog utjelovljenja zla po izvoru i
djelovanju odvojenog od Božjeg djela ostala je duboko ukorijenjena u većini
religijskih tradicija, a ponajviše u judeo-kršćanskoj. Religije u kojima
se dobro i zlo nadaju kao dvije nerazdvojene (odnosno nadopunjujuće) silnice,
poput Kineskog sistema Yinga i Yanga, ili Indijske boginje Vishnu,
ne poznaju vraga kakvoga susrećemo u zapadnoj tradiciji, te, po našemu
mišljenju, pokazuju znatno viši stupanj filozofskoga mišljenja. Kako bismo
to donekle i dokazali, u ovome ćemo se radu, čiji je cilj prikazati dvije
temeljne metamorfoze u razvoju percepcije vraga u svjetskoj književnosti,
oslanjati na paradigmu razvoja ljudske svijesti koju je zadao Carl
Gustav Jung. Jung, naime, u nacrtu svoje perspektive dubinske psihologije,
razvoj psihičkih procesa opisuje kao proces individuacije: u početku,
tako, “čovjek o sebi ima jednu kaotičnu, neizdiferenciranu predodžbu.
Tijekom razvoja, dobra i loša strana njegove ličnosti se sve više razlikuju
jedna od druge. On, obično, onu lošu stranu potiskuje i tako izaziva sve
veći rast sjene u svom nesvjesnom. Ako su mehanizmi potiskivanja suviše
jaki, njegova sjena će postati čudovišna, pa se može dogoditi da na kraju
izbije i savlada ga. U zdravim ljudima dolazi i do trećeg stadija, tj.
do stadija integracije, kada čovjek prepoznaje i priznaje i stranu dobra
i stranu zla koje se, sada na nivou svijesti, ponovo integriraju”.
(Russel: 1982, str. 34). Ovu Jungovsku paradigmu možemo lako primijeniti
na razvoj percepcije vraga, odnosno zla: isprva “neizdiferencirana” i
“kaotična” predodžba podrazumijeva primitivni stadij u kojemu se javljaju
prva pitanja o razlikama i podrijetlu dobra i zla. Drugi stadij, stadij
diferencijacije, podrazumijeva fazu prvih, starovjekovnih religijskih
tekstova, te srednjovijekovne književnosti u kojima se vrag spominje kao
čudovišno biće iz pakla, biće izuzetne ružnoće i pakosti koje sije zlo
i smrt svuda oko sebe. Uočimo, pritom, da je razvoj čudovišne slike takvoga
bića u Junga vezan uz potiskivanje zle strane svijesti u sferu nesvjesnog.
U starovjekovno vrijeme, te vrijeme Inkvizicije i strogih crkvenih cenzura
takvo se potiskivanje čini sasvim logičnim i psihološki opravdanim, te
se takva reprezentacija vraga u književnosti i kulturi može tumačiti kao
prodor nesvjesnog u domenu umjetničkoga djelovanja.
U ovome ćemo se radu, s druge strane, fokusirati na onu fazu u razvoju
percepcije vraga u svjetskoj književnosti koja korespondira s Jungovom
fazom integracije. Pokušati ćemo istražiti pobude i izvorišta početka
integracije dobra i zla u zapadnoj kulturi, te pratiti sukcesivno opadanje
vragove moći u povijesti svjetske književnosti. Pritom ćemo se konstantno
vraćati na gore navedenu Jungovsku paradigmu razvoja svijesti, no pokušati
ćemo naš rad obogatiti i primjerima iz konkretnih djela svjetske književnosti
kao i referencama na književnike, mislioce i filozofe koji su doprinjeli
razvoju takve integracije dobra i zla u kolektivoj svijesti zapadnoga
svijeta.
2. Miltonova paradigma i nasljeđe romantizma
Činjenica da je u vrijeme romantizma vrag zauzimao važno mjesto u književnom
stvaralaštvu ne govori nam toliko u prilog tezi o početku treće Jungovske
faze integracije (budući da je vrag imao važnu ulogu i u srednjovjekovnoj
i humanističkoj književnosti), koliko činjenica da se prema njemu počelo
odnositi s određenom dozom empatije, ako već ne i simpatije. Zlo
i Sotona ovdje postaju “bliskiji” čitatelju, odnosno karakterizacija
toga lika omogućuje viši stupanj identifikiacije s njime nego što je to
bilo moguće u srednjovjekovnoj i humanističkoj književnosti (sjetimo se
samo Danteovog ogromnog troustog čudovišta koje nemilosrdno proždire Bruta,
Kasija i Judu). U Jungovskom smislu, takav viši stupanj identifikacije
omogućuje čitatelju prizivanje one loše strane inicijalne svijesti iz
ropotarnice nesvjesnog na svjesnu razinu, gdje se ta strana onda ima ujediniti
s “dobrom”.
Za takav, pak, “bliskiji” književnostvaralački odnos i viši stupanj idenifikacije
s vragom uvelike je zaslužan britanski neoklasicistički pjesnik John Milton
sa svojom poemom Izgubljeni raj, a kojom se romantičarska književna tradicija
kasnije stala nepresušno napajati. Razliku između srednjovjekovnog i romantičarskog
(odnosno, Miltonovskog vraga) možda ponajbolje opisuje Mario Praz (1974)
u svojoj studiji Agonija romantizma. Koristeći se primjerom Miltonovog
i Tassovog Sotone, Praz ustanovljuje stanoviti pomak od opisa vraga kao
srednjovjekovnog čudovišnog bića iz apokrifnih spisa prema palom anđelu
ispod čije sadašnje čudovišnosti i ružnoće izbija nekadašnji sjaj i ljepota.
Uočimo, pritom, da je lik vraga ovdje prilagođen čovjeku i po samoj svojoj
fizičkoj veličini. Dok je, primjerice, Danteov Lucifer bio toliko velik
da može proždirati troje ljudi istovremeno, Miltonov je Sotona sveden
na anđeosku veličinu, koja uvelike korespondira s prirodnom veličinom
čovjeka. Takav je proces “očovječenja” vraga, sudeći po Prazu, započeo
još i prije Miltona, ali je tek u njemu pronašao svoju konačnu apoteozu.
Praz (1974) tako spominje i primjer Marinovog spjeva Pokolj nevinih, gdje
ovaj, premda naizgled “malo oštrijim potezima samo kopira groteskno Tassovo
čudovište”, opisuje Sotonu kao zlog “jer osjeća da je pali anđeo” (Praz:
1974: str. 64). Međutim, tek za Miltona, taj Sotonin “prvobitni sjaj”
još nije u potpunosti izgubljen. Kao primjer, Praz (1974) navodi sljedeći
citat iz Izgubljenog raja: “još njegov Oblik//ne bijaše izgubio sav urođeni//blještavi
sjaj, i izgledao je//ništa manje od uništenog Arkanđela//I potamnjeli
izdanak slave://Kao kad novo sunce probije//kroz prljav horizontalni zrak
(…)” (Praz: 1974: 65).
Budući da, dakle, s Miltonom Sotona konačno od srednjovjekovnog čudovišta
“počinje dobivati izgled opale ljepote” (Praz: 1974: str. 67), romantičarski
su pjesnici gotovo odmah uočili mogućnosti čitateljeve identifikacije
s tim oličenjem zla. Miltonov sunarodnjak i poznati romantičarski pjesnik,
William Blake, otišao je toliko daleko da je izjavio kako Milton “i ne
znajući pripada Demonovoj strani” (Ibid: str. 67). U ponešto blažoj varijanti
toga stanovišta, Friedrich Schiller je napisao kako, čitajući Izgubljeni
raj “spontano stajemo na stranu pobijeđenog: to je lukavstvo kojim Milton,
panegiričar Pakla, i najkrotkijeg čitaoca pretvara na trenutak u palog
anđela” (Ibid: str. 67).
Inspirirani Miltonovom karakterizacijom buntovnoga Sotone, koji odgovara
revolucionarnome i buntovničkom zanosu romantičara, stala se je stvarati
čitava galerija likova koji su nosili neka od tih obilježja, a krasio
ih je ponajviše demonski izgled ispod kojega se probijala bivša ljepota,
plemenitost i slava. Takva je, primjerice, situacija sa Schillerovim Karlom
Moorom u drami Razbojnici. Moor je, poput Sotone, bivši plemić koji se
odmetnuo od aristokratskih normi i zakona te postao odmetnikom, pa u njegovoj
karakterizaciji, osim razbojničkog izgleda i ponašanja, uočavamo govor,
učenost, i držanje bivšega plemića. Ovdje Schiller, po uzoru na Miltona,
govori o „uzvišenosti“ svog razbojnika, „časnom zločincu“ i „veličanstvenom
monstrumu“ (Ibid: str. 68), te se izravno referira na Miltona u jednom
Moorovom monologu koji je izbačen iz završne verzije („Ja ne znam, Mauricije,
jesi li ti čitao Miltona. Zar netko tko nije mogao podnijeti da drugi
bude iznad njega i tko se usudio da izazove na dvoboj svevišnjeg nije
izvanredan genije?“ (Ibid: 69)). Slična je karakterizacija i mnogih drugih
romantičarskih junaka, poput Byronovog Gusara ili Childea Harrolda, koji,
poput Sotone, biraju dobrovoljno izgnanstvo (Ibid: 77).
Međutim, osim tipičnih romantičarskih fatalnih likova, u romantičarskoj
su se književnoj tradiciji počela javljati i fantastična bića čovjekolikog
izgleda koji navodno vuku podrijetlo od samoga vraga. Riječ je tu ponajviše
o vampirskim likovima,
koji su se u engleskoj književnosti javljali još mnogo prije Stokerova
romana Dracula, a za čiju je pojavu na literarnoj sceni uvelike zaslužan
sam Byron (Ibid: 84). Byron već u svojoj noveli Giaur (1813) spominje
vampire, a tri godine nakon njezine objave, poziva prijatelje i kolege
književnike da svaki od njih napiše po jednu gotičku pripovjetku. Tom
je prilikom Mary Shelly stvorila svojega Frankensteina, a 1819 javlja
se i novela Johna Williama Polidorija The Vampyre (sudeći po nekim kritičarima,
prva vampirska pripovjetka uopće, ali svakako prva na engleskom jeziku)
(Ibid: 84). Vampirski likovi javljaju se i u Maturinovom romanu Melmoth
the Wanderer (1820), te pripovjetkama Vampir (1825) i La belle Sophie
(1826) Prospera Merimmea (Ibid: 85). Zanimljivost fenomena vampirizma
u romantičarskoj književnoj tradiciji za našu temu ne proizlazi toliko
iz činjenice da je vampir navodno nastao iz Sotonina sjemena, već utoliko
što vampirski likovi uvelike korespondiraju s Miltonovskom vizijom Sotone.
Vampiri su tako, čovjekolika bića s određenim natprirodnim moćima, ali
već i u počecima romantičarske vampirske književnosti redom pripadaju
višim društvenim staležima. Uglavnom su to likovi aristokrata-razvratnika
koji se, poput Miltonovog Sotone, svojevoljno bune i odriču društvenih
normi i zakona, te postepeno prelaze na stranu zla. Dodatnu mogućnost
identifikacije i empatije s tim likovima omogućuje i njihova motiviranost
često nerealiziranim ljubavinim nastojanjima (primjerice, junak Polidorijeva
Vapira neuspješno zavodi sestru svojega prijatelja, dok Maturinov Melmoth
iz ljubomore ubija nevjestu na svadbenom slavlju) (Ibid: 85).
S Miltonom je, dakle, a kasnije i s romantičarima, započela treća faza
Jungovske integracije dobre i loše strane svijesti, odnosno percepcije
zla u svjetskoj književnosti. Važnost figure vraga u ovoj fazi svjetske
književnosti proizlazi iz činjenice da je on ovaj put u književnost integriran
svjesno, kao lik sličan ljudima, a ne kao nadprirodno zlo, gotovo programatski
u skladu s romantičarskim idealima. Vrag je, tako, u Miltona sveden na
ljudske dimenzije i pridodana mu je osobna tragična sudbina. Napajajući
se Miltonovskom inspiracijom, romantičari su stvorili galeriju fantastičnih
i „stvarnih“ likova koji sa Miltonovim Sotonom djele plemenito podrijetlo,
buntovnost, tragičnu sudbinu, odačenost, i nekadašnji sjaj. Omogućivši
čitatelju identifikaciju s takvim likovima, romantičari su u čitatelja
mogli osvijestiti zlu stranu čovječanstva, objasniti njezine notive, no
istovremeno nas i motivirati da ju pokušamo sagledati i prihvatiti. U
sljedećem ćemo poglavlju pokušati sagledati kako je taj proces integracije
gotovo završen u literarnoj epohi modernizma, kada lik vraga od romantičarskog
idealiziranog buntovnika postaje gotovo ravnopravan modernom čovjeku;
štoviše, u nekim situacijama, on na ironičan način postaje i njegov pomagač.
3. Modernistička “integracija”
Na početku ovoga teksta spomenuli smo da neke od starijih religijskih
tradicija ne poznaju vraga kao takvoga, te da dobro i zlo shvaćaju kao
dvije nerazdvojene, odnosno nadopunjujuće silnice (primjerice, kinseski
sustav Yinga i Yanga ili indijska boginja Vishnu). Kojim su putevima te
religijske tradicije došle do Jungovske faze integracije, ne možemo sa
sigurnošću tvrditi, no možemo reći da se zapadna kultura u procesu prevazilaženja
koncepata dobra i zla poslužila vjerojatno duljim i trnovitijim putem.
Opadanje percepcije vraga kao apsolutnoga zla, te njegovo gotovo potpuno
identificiranje s čovjekom dogodilo se tek u književnosti dvadesetoga
stoljeća, u epohi koju danas prepoznajemo kao epohu modernizma.
Po našemu mišljenju, za takvo je filozofsko prevazilaženje tih koncepata,
a koje se reflektira u percepciji vraga u književnosti modernizma, najzaslužnija
je filozofija kasnoga devetnaestoga i dvadesetoga stoljeća, a možda najviše
filozofska razmatranja G.W. Hegela i Friedricha Nietzschea. Sudeći prema
Hegelovskom sustavu dijalektike, ono što čovjek percipira kao takozvano
zlo u stvari je, sa globalnog stanovišta Povijesti, samo jedan stadij
u razvoju viših i novih vrijednosti. Hegel zato i ne koristi termine dobra
i zla, a priori obojanih vrijednosnim prosudbama, već se služi neutralnim
terminima teze i antiteze, odnosno stanovišta iz čijih se sukoba postepeno
rađa nova vrijednost (sinteza) (Kalin: 2001: str. 186). Time Hegel objašnjava
čovjekov dosadašnji povijesni napredak od primitivnoga društva do današnje
civilizacije, ali ujedno i eliminira koncept takozvanog zla kao samo još
jedan stadij (nužan i koristan) u razvoju novih i boljih vrijednosti.
S druge strane, filozofija Friedricha Nietzschea ne polazi od takvih „objektivnih“,
dijalektičkih razmatranja, već se fokusira na čovjekov individualni razvoj
prema višim razvojnim razinama svijesti. Nietzsche će, tako, reći da se
u putu prema „nadčovjeku“ (višoj razini čovjeka o kojoj je Nietzsche maštao)
koncepti dobra i zla nadići, odnosno prestati shvaćati u tradicionalnome
smislu (Kalin: 2001: str. 358). Zlo je, u tom kontekstu, sve ono što priječi
osobni razvoj prema višim razinama, pa bilo to i ono što se u tradicionalnoj
kršćanskoj etici smatralo dobrim. Nietsche se posebno obrušava na koncept
kršćanskoga milosrđa kao licemjernoga stajališta koje priječi osobni razvoj
te njeguje vječiti status quo. Tako će, u svojoj možda najpoznatijoj knjizi,
Tako je govorio Zaratustra reći kako „na putu prema nadčovjeku tješitelje
treba otjerati od sebe“ (Nietzsce, 1983: str 120), te, obrušivši se na
milosrdničko pomaganje, „treba gurnuti ono što želi pasti“ (Ibid: str.
123).
Utjecaje ovih dvaju filozofa i njihove percepcije zla možemo uvelike osjetiti
u književnosti 20. stoljeća, a ponajviše u reprezentacijama vraga u raznolikim
djelima tih književnosti. Vrag se u ovim književnostima više ne pojavljuje
niti kao idealizirani romantičarski buntovnik, niti kao srednjovjekovno
čudovište. On je, štoviše, istrgnut iz mitoloških prostora pakla i demistificiran,
gotovo sveden na razinu čovjeka. Vrag u književnosti 20. stoljeća više
nije ni na nebu ni u paklu: on šeće ulicom, među ljudima, komunicira i
konverzira, te nizom pakosti i spletki ispravlja greške ljudskoga roda.
Ovdje ćemo se, tako, poslužiti dvama književnim izvorima gdje se vrag
pojavljuje kao književni lik, te pokušati objasniti njegovu transformaciju
kroz prizmu ovih dviju filozofija.
Tako početni citat Majstora i Margarite Mihaila Afansjeviča Bulgakova,
preuzet iz Goetheova Fausta sasvim jasno upućuje na dijalektičku narav
zla u današnjemu svijetu: „..Tko si ti, napokon? – Dio sam one sile što
vječno želi zlo, a vječno čini dobro“ (Bulgakov: 2008). Bulgakov nam već
tim citatom daje smjernice za čitanje njegovoga djela: vrag će učiniti
štetu, ali ona će u konačnici rezultirati dobrim. Bulgakovljev vrag, prerušen
u profesora crne magije Wolanda (inače nordijsko ime za samoga vraga)
već na samome početku romana otkriva prisnost i želju da pomogne ljudima,
uljudno uvjeravajući tvrdoglavoga književnika Berlioza u vlastito postojanje
i rupe u njegovoj, po naravi ateističkoj teoriji (Bulgakov: 2008: str.
15-43). U jednome će trenutku, dok izvodi performans u jednom moskovskom
varijeteu, Woland otvoreno priznati da neprestano obilazi gradove i prati
razvoj ljudskoga roda, u namjeri da ga ispravi (Bulgakov: 2008: str. 156).
Tako su kaos i nemir koji dolazak Wolandove trupe izaziva u Moskvi, dijalektički
gledano, samo jedan u poboljšanju ljudskoga roda.
U romanu se, također, kao ničeanske ličnosti izdvajaju naslovni likovi
Majstora i Margarite (autora spaljenog rukopisa o Ponciju Pilatu koji
je impresionirao i samoga Boga, te njegova ljubavnica), koji, premda se
nalaze u žiži kaosa za Sotoninog posjeta Moskvi, na neki način prolaze
mimo tih događaja, te iz njih izlaze neoštećeni; štoviše, nagrađeni. Majstor
i Margarita su u tome smislu „s one strane dobra i zla“ (Margarita tako
neće prezati od pakta s vragom da oslobodi Majstora, dok se ovaj jednakopravno
odnosi i prema njemu i prema likovima iz rajske „armade“). O njihovoj
ničeanskoj poziciji nam svjedoči i završnica u kojoj se odlučuje o sudbini
majstora i Margarite, te gdje Božji poslanik odlučuje da ih ne smjesti
ni u raj ni u pakao, već u neki neutralni prostor, opravdaši taj čin riječima:
„Njima nije potrebno blaženstvo, nego mir“ (Bulgakov: 2008: str 351).
Zanimljivu vizij vraga pružio nam je i Henrik Ibsen u svojemu dramskomu
spijevu Peer Gynt. Naslovni lik, koji luta svjetom u potrazi za svojom
biti, u posljednjem činu, shvativši da je promašio život, susreće samoga
vraga i moli ga za utočište. Ovaj mu, pak odgovara ovim riječima: „Znate,
u Parizu su nedavno otkrili način portretiranja pomoću sunca. Pri tome
se dobijaju ili izravne slike ili tzv. negativi. (...) Ako se, dakle,
jedna duša tijekom svojega života portretirala na negativan način, ploča
sa snimkom se zbog toga ne ostavlja, već se naprosto dostavlja meni. Ja
je parim, pečem, namačem i čistim sumporom i sličnim sastojcima dok se
ne pojavi slika koju ploča treba dati (...) Ali ako je čovjek – poput
vas – napola se izbrisao, onda ne pomaže ni sumpor ni kalijeva lužina“
(Ibsen: 1981: str. 104). Ovdje također možemo uočiti dijalektičku poziciju
vraga. On „pari, peče i namače“ samo kako bi ostvario pozitivnu sliku,
tj. poboljšao pojedinoga čovjeka. Ipak, o ničeanskoj naravi pojedinaca
koji zaslužuju život poslije smrti svjedoči i činjenica da beskičmenjacima
više nije mjesto ni u raju ni u paklu. Zlo kao načelo je, dakle, u ničeovskom
smislu mrtvo, a u obzir se uzimaju jedino one silnice koje pridonose osobnome
razvoju.
Vrag je, dakle, u modernizmu, ne samo donekle ravnopravan čovjeku u smislu
da s njime surađuje, već je ovdje da mu i na određeni (makar i ničeovski
neugodan) način pomogne. Takav stupanj u razvoju percepcije vraga u književnosti
označava gotovo konačan stupanj integracije zle strane svijesti sa dobrom,
odnosno integriranje potisnutoga i čudovišnoga srednjovjekovnog Sotone
sa čovjekom. I to ne kao idealom, već kao ravnopravnim pomagačem.
Zaključak
U ovome smo radu, umjesto da prepričavamo cjelokupnu povijest razvoja
percepcije vraga u svjetskoj književnosti, pokušali dati jednu paradigmu
praćenja i razumijevanja toga razvoja. Smatramo kako Jungovski nacrt dubinske
psihologije uvelike pomaže u shvaćanju toga razvoja, te shvaćanju trenutačne
pozicije vraga u svjetskoj književnosti. Ono što nam još preostaje napomenuti
jest da od tri spomenute paradigme percepcije vraga (srednjovjekovna,
miltonovska i modernistička) na nekin način još uvijek supostoje u trenutnoj
fantastičnoj književnosti. Uvođenje nove slike vraga nikada nije u potpunosti
potisnulo one stare vizije, te se, usporediviši tek nekoliko negativnih
likova u djelima popularne fantastike – može vrlo lako naići na sve tri
paradigme.
Također, treba naglasiti da treća faza Jungovske integracije vraga u sferu
svjesnoga nikako ne znači da je zlo u svijetu pobijeđeno. Zlo, kao Russelovska
patnja i dalje se događa svuda oko nas, no ono što iz ovih razmišljanja
proizlazi jest da je zlo umrlo kao načelo, tj. da se prema nekim događajima
više nužno ne odnosimo kao zlima. Slična je situacija i sa Nietzscheovom
proklamacijom o „smrti boga“ ili Baudrillardovom izjavom o „smrti realnosti“.
Načela boga, vraga i realnosti su mrtve. Možda nam za kraj jedino preostaje
zapitati se kako bi, u takvome, hiperrealističkome svijetu mogao izgledati
vrag? Međutim, odgovor na to pitanje morati ćemo potražiti u budućoj literarnoj
imaginaciji fantastične književnosti.
Korištena literatura
- Bulgakov, M.A. Majstor i Margarita. Zagreb: Europapress holding, 2008.
- Dostojevski, F.M. Braća Karamazovi. Zagreb: Jutarnji list, 2006.
- Ibsen, H. Peer Gynt. Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1981.
- Kalin, B. Povijest filozofije. Zagreb: Školska Knjiga, 2001.
- Nietzsche, F. Tako je govorio Zarathustra. Beograd: Nolit, 1983.
- Praz, M. Agonija romantizma. Beograd: Nolit, 1974.
- Russel, J.B. Mit o Đavolu. Beograd: Prosveta, 1982.
preuzmi seminarski rad u wordu » » »
